L'orologio di papa Francesco

La prossima Assemblea generale della Conferenza episcopale italiana (Roma, 22-25 maggio) riveste un’importanza particolare in questo passaggio della vita della Chiesa in Italia e in questo scorcio di pontificato. Dopo un decennio cambia il presidente.

(di Gianfranco Brunelli)

Il card. Angelo Bagnasco, arcivescovo di Genova, il cui secondo mandato è scaduto il 7 marzo scorso ed è stato prorogato dal papa sino alla prossima Assemblea, verrà molto probabilmente sostituito. Bagnasco è presidente della CEI dal 7 marzo del 2007 (Regno-att. 8,2007,218), quando è subentrato al card. Camillo Ruini, in carica per tre mandati dal 1991 (Regno-att. 8,1991,235), dopo esserne stato anche segretario generale.

Benedetto XVI aveva poi confermato Bagnasco nell’incarico nel 2012. Dall’8 ottobre 2016, Bagnasco è anche presidente del Consiglio delle Conferenze episcopali d’Europa. Carica che dall’inizio degli anni Novanta è stata sempre conferita a una personalità che fosse anche presidente della rispettiva conferenza episcopale nazionale.

Eletto o nominato?

«In considerazione dei particolari vincoli dell’episcopato d’Italia con il papa, vescovo di Roma, la nomina del presidente della conferenza è riservata al sommo pontefice, su proposta dell’Assemblea generale che elegge, a maggioranza assoluta, una terna di vescovi diocesani»: così recita il nuovo regolamento, promulgato il 22 settembre 2014 (art. 26; ECEI 9/1677).

Ma la «proposta» dell’Assemblea non è vincolante e il papa potrebbe scegliere fuori dalla terna. L’attuale Assemblea è composta per circa un terzo da vescovi di nomina «francescana» (Regno-att. 8,2017,203). Se la scelta ricadesse su uno di loro assisteremmo anche a un’accelerazione del ricambio generazionale oltre che al possibile cambio di linea ecclesiale.

Il rapporto tra il vescovo di Roma, i vescovi italiani e l’organo della CEI è sempre stato particolare. E le scelte dei presidenti e dei segretari nel corso della sua storia hanno conosciuto modalità diverse a seconda dei pontefici.

Entrambe le figure sono sempre state nominate direttamente dal papa. C’è stato tuttavia un passaggio nel maggio del 1984, nel corso dei lavori della 23a Assemblea generale dedicata anche all’approvazione del nuovo statuto, nel quale i vescovi italiani sfiorarono la possibilità di modificare la norma.

Essi furono invitati per «superiori suggerimenti» a effettuare una «votazione consultiva» circa la modalità di nomina del presidente e del segretario. La consultazione doveva poi essere consegnata al papa per rimettersi alla sua decisione. Quella votazione portò alla luce anche una certa tensione tra la maggioranza dell’episcopato e la linea wojtyliana, manifestatasi nelle parole di Giovanni Paolo II all’Assemblea straordinaria di Assisi del marzo 1982: «La Conferenza episcopale italiana svolge certamente un’opera di integrazione… ma i mezzi adoperati fino ad ora possono dirsi realmente adeguati e sufficienti?».

La proposta dell’elezione del presidente da parte dell’Assemblea ottenne la maggioranza assoluta ma non i 2/3 richiesti per la modifica dello statuto: i votanti (su 226 aventi diritto) furono 185, la maggioranza richiesta era 151, i «placet» 145, i «non placet» 36, le schede bianche 4. La votazione sulla modalità di elezione del segretario generale da parte del consiglio permanente su proposta del presidente superò invece il quorum con 158 voti. Ma Giovanni Paolo II prese atto della prima votazione e non tenne conto della seconda.

In seguito, dopo due mandati triennali, Giovanni Paolo II sostituì l’arcivescovo di Torino, Anastasio Ballestrero, con il suo vicario per la diocesi di Roma, Ugo Poletti, e dopo un solo mandato affidò la CEI a Ruini, nominato vicario a Roma e poi presidente, avviando un’ulteriore modifica interpretativa: l’identificazione del presidente della CEI col vicario del papa. Cosa che andava a rafforzare l’influenza del papa sulla Conferenza episcopale, esaltando il ruolo del presidente dentro la CEI e in Italia.

Se le consultazioni per le precedenti nomine furono fatte da Paolo VI presso i cardinali residenziali e il vicepresidente della CEI, da Giovanni Paolo II presso i presidenti delle Conferenze episcopali regionali, per la scelta di Bagnasco, dopo la lunga stagione di Ruini, la Santa Sede scelse di optare per una consultazione riservata tra tutti i vescovi italiani. L’operazione condotta dall’allora nunzio in Italia mons. Paolo Romeo fu pesantemente ostacolata da una fuga di notizie e papa Benedetto scelse autonomamente dall’ala conservatrice una figura di moderazione come quella di Bagnasco.

All’inizio del suo pontificato, papa Francesco aveva chiesto ai vescovi italiani di rivedere gli statuti per arrivare all’elezione diretta del loro presidente, come accade per le altre conferenze episcopali, e realizzare un’ulteriore fase di decentramento nella collaborazione tra papa e vescovi. Ma questa volta i vescovi italiani temettero che la rottura di quel legame, in una situazione che sembrava distonica tra loro e il nuovo papa, significasse una accresciuta irrilevanza dell’episcopato italiano. Il compromesso fu quello di lasciare al papa la scelta, ma su una votazione diretta in assemblea per designare la terna dei nomi (Regno-att. 10,2013,265).

Se Ruini può essere identificato appieno come l’interprete del pontificato di Giovanni Paolo II, Bagnasco è stato il presidente lineare del pontificato di Benedetto. È invece mancato sin qui un presidente interlocutore di papa Francesco. 

Questa mancanza ha esaltato il ruolo del segretario generale mons. Nunzio Galantino, che papa Francesco ha scelto autonomamente (dapprima ad interim nel dicembre del 2013 poi ad quinquennium nel marzo del 2014) e che conclude il suo attuale mandato nel marzo del 2019 (cf. Regno-att. 12,2014,369).

La scelta del nuovo presidente è dunque dirimente nei rapporti tra papa Francesco e la Chiesa italiana. 

Nonostante l’Italia e il suo cattolicesimo abbiano perso storicamente forza, il particolare legame tra il papa e i vescovi italiani è reale e, di fatto, ambivalente. Anche i vescovi italiani sono importanti per un papa. Non si possono avere reciproche riserve, diffidenze, sfiducia in questo rapporto.

Basterà ricordare la speciale attenzione che Paolo VI ebbe verso l’episcopato italiano per avviare la recezione del concilio Vaticano II. Alla prima Assemblea della CEI dopo l’evento secolare (23 giugno 1966) ricordava che «non è l’inerzia, né la critica, né la revisione, né il rifiuto nei confronti dell’opera conciliare, che possono giovare alla Chiesa». Papa Francesco ha più volte simbolicamente distribuito ai vescovi italiani testi di Paolo VI.

L’episcopato italiano è generalmente fedele e tuttavia (tranne pochissimi casi di manifesta avversione verso la linea del nuovo papa) l’effetto iniziale del pontificato anche sui vescovi è stato certamente di sorpresa, per non dire spiazzante.

La svolta meta-dottrinale di papa Francesco

I temi, le priorità indicate, lo stile del linguaggio (o meglio il linguaggio stilistico dell’annuncio) sono parsi subito di portata generale per la Chiesa e non hanno ottenuto ancora un’autonoma e creativa rielaborazione da parte episcopale. In questo senso anche il Convegno ecclesiale di Firenze (2015; Regno-att. 10,2015,689), nato sotto il pontificato precedente e riadattato in corsa, non ha prodotto l’effetto necessario. Occorre tuttavia osservare che un certo numero di diocesi, a partire proprio dal discorso fiorentino del papa e in occasione dei sinodi diocesani appena celebrati, hanno avviato un processo di recezione dell’esortazione apostolica Evangelii gaudium, il testo programmatico del pontificato.

Le difficoltà sono comprensibili. La novità di papa Francesco non può essere risolta sul piano retorico. E, d’altra parte, la situazione del paese ha subito tali profondi cambiamenti (così come profondamente mutata è la condizione cattolica), che molto è da ripensare e da ricominciare nella presenza della Chiesa e del cattolicesimo. L’occasione di questo cambio di guida alla CEI reca con sé qualcosa d’irripetibile.

Papa Francesco ha indicato una svolta meta-dottrinale per la Chiesa. Soprattutto in questo tempo non si può identificare il cristianesimo con la sua sola forma dottrinale. Esso deve riguardare l’insieme della vita, d’ogni vita, nelle sue espressioni e nelle sue relazioni nei diversi contesti culturali e ambientali. Da un lungo approccio prevalentemente cumulativo, preoccupato di dare ragione sempre, in ogni punto dell’enunciazione e della comunicazione, del contenuto dogmatico della fede cristiana, si recupera dalla tradizione una concezione processuale e relazionale, cioè a dire l’affermazione della relazionalità stessa del mistero cristiano, incentrata sull’offerta del Vangelo di Dio che implica il riconoscimento della libertà. La parola di Dio procede nelle coscienze. Da qui scaturiscono conseguenze profonde sul piano della figura della Chiesa e del suo rapporto con le diverse realtà concrete.

Su questo punto Francesco accoglie e prosegue l’opera del concilio Vaticano II che ha introdotto, non senza incompiutezze, il principio di pastoralità nel cuore stesso della dottrina. Il che conduce da allora, pur con tutte le resistenze, sia il magistero sia la teologia a dover esplicitare – come afferma il teologo Christoph Theobald – «la struttura propriamente ermeneutica della tradizione evangelica o kerygmatica». La svolta meta-dottrinale di papa Francesco impone un ri-orientamento complessivo della Chiesa attraverso il pensiero

(e il primato) pastorale della sua tradizione e della sua stessa dottrina.

Nell’Evangelii gaudium, egli cerca di delineare «un determinato stile evangelizzatore» da «assumere in ogni attività che si realizzi» (n. 18; EV29/2124). «Lo stile di vita del Vangelo» (n. 168; EV 29/2274) è il criterio di discernimento e ciò che discrimina anche culturalmente e socialmente il modo d’essere dei cristiani e alla fine il giudizio critico sulla vita delle società e dei mondi nei quali essi abitano; ciò che distingue attualmente il cristianesimo dall’individualismo neopaganizzante (cf. n. 195). In questo il papa stabilisce anche un legame intrinseco tra il Vangelo e la vita civile e sociale.

Comunione, testimonianza, responsabilità

Nel suo linguaggio risuona l’appello a uno stile ecclesiale umile e povero, secondo il mandato delle Beatitudini. L’umiltà è la rinuncia a esistere al di fuori di Dio. Questo stile è coestensivo a tutto quello che si è. Da questo sentire nasce la necessità di tutto chiedere, come chiede chi conosce la propria indigenza. Da tale sentire nasce la necessità di tutto dare, come dà chi sa di avere ricevuto tutto. Sentire che tutto viene da Dio, dalla sua grazia, è la sola via che consente alla Chiesa di essere ancora udibile, credibile e attraente per gli uomini di questo tempo.

Una teologia della grazia implica un’antropologia della libertà. Se la grazia è l’offerta che Dio fa liberamente di sé nel Figlio, solo la libertà di ognuno può essere la forma e in ultima istanza la traccia di questo dono divino. Un dinamismo che è identificazione col Cristo spogliato di tutto fino alla morte di croce; che è condizione creaturale, simbolo della dignità alla quale ogni persona è chiamata; che è comunione con le membra sofferenti di Cristo, eucaristia e rinnovamento ecclesiale.

Il papa chiede alla Chiesa di «uscire » a cercare e a incontrare quell’umanità che è l’impronta sconvolgente di Dio nei meandri della nostra storia. Il papa chiede alla Chiesa di «uscire» per ritrovare se stessa. 

Poiché è da quella umanità oscura e sofferente, che assume via via i volti della povertà, dell’infelicità, della disperazione, della malattia, della libertà negata, della persecuzione, della migrazione che la Chiesa deve ripartire. Quell’umanità, Francesco la identifica con la «carne di Cristo». È una missione nella quale il legame tra chi annuncia, ciò che si annuncia e a chi si annuncia si è fatto stretto.

Si tratta di un processo di conversione e d’apprendimento interiore ed esteriore, che parte dalle questioni concrete, che ha per il cristiano e per la Chiesa un carattere comunionale e testimoniale, che è tutt’uno con l’annuncio e il suo contenuto dottrinale, così come gli atti di Gesù sono «intrinsecamente» legati alle sue parole, secondo la formula usata dalla costituzione conciliare Dei Verbum (cf. n. 2).

Ci si può domandare se l’orologio di Francesco e quello dei vescovi italiani segnino la stessa ora: l’ora della Chiesa in questo tempo, l’ora della sua testimonianza, il suo kairos.

La Chiesa italiana ha dato vita nel postconcilio a un faticoso processo di comprensione e di rinnovamento che ha tuttavia toccato alti livelli qualitativi, anche da un punto di vista dottrinale (soprattutto dalla metà degli anni Settanta alla metà degli anni Novanta). Ha espresso testimoni e maestri in ogni singola Chiesa locale. Il laicato cattolico italiano ha dato in molti passaggi della nostra storia una prova culturale e civile alta di sé.

Questa tradizione non va dispersa, accantonata, dimenticata, ma va riletta e reinterpretata alla luce dell’orientamento di papa Francesco per portarla a una sintesi nuova. Può la Chiesa italiana ignorare la grave crisi culturale in atto nel paese? Le difficoltà di un cambio generazionale in atto? I mutamenti antropologici profondi? Come si esercita oggi, oltre la fine del cattolicesimo politico, la responsabilità pubblica dei cristiani? Può la Chiesa ignorare il nuovo contesto politico, la crisi democratica in atto (un composto di crisi sociale, economica e di perdita di forma e di linguaggio istituzionale), dopo che per cinquant’anni ha fatto della politica stessa uno dei centri della sua attenzione? Che ne è del laicato dopo un decennio dedicato al tema educativo?

Senza voler enfatizzare troppo un singolo passaggio istituzionale, quasi che da questo passaggio dipenda il futuro della Chiesa italiana, si presenta tuttavia in questo cambio di presidenza l’occasione di meglio sincronizzare e sincronizzarsi da un lato col pontificato di Francesco, dall’altro con la nuova situazione dell’Italia.

Se l’intento è ancora quello di promuovere nella vita della Chiesa italiana una misura alta della vita cristiana ordinaria, allora l’orientamento di papa Francesco, il suo principio pastorale, richiede che si assuma fino in fondo la categoria di «popolo di Dio» e la si faccia agire in una forma sinodale, anche a livello nazionale.

Forse è il tempo che la nuova presidenza convochi ogni cristiano. L’impulso di papa Francesco per una Chiesa in «uscita da sé», dalla propria «ossessiva riconferma», è a un tempo la misura della sfida e la misura della possibilità. Questa sfida è in capo a tutto il popolo di Dio.